Sprawiedliwość i miłość
26. Począwszy od dziewiętnastego wieku wysuwane były zastrzeżenia przeciw działalności charytatywnej Kościoła, rozwijane potem z naciskiem przez myśl marksistowską. Ubodzy, mówi się, nie potrzebują dzieł charytatywnych, ale sprawiedliwości. Dzieła charytatywne – jałmużna – w rzeczywistości są dla bogatych sposobem pozwalającym uniknąć zaprowadzenia sprawiedliwości i uspokoić sumienia, by zachować ich pozycje, które pozbawiają ubogich ich praw. Zamiast popierać przez poszczególne dzieła miłosierdzia istniejący stan rzeczy, należałoby stworzyć porządek prawny, w którym wszyscy otrzymywaliby swoją część światowych dóbr, a zatem nie potrzebowaliby już dzieł miłosierdzia. W tej argumentacji, trzeba przyznać, jest coś z prawdy, ale też nie jest wolna od błędu. To prawda, że podstawową zasadą państwa powinno być usilne dążenie do sprawiedliwości i że celem sprawiedliwego porządku społecznego jest zagwarantowanie każdemu jego udziału w części dóbr wspólnych, z zachowaniem zasady pomocniczości. Zawsze było to podkreślane przez chrześcijańską naukę o państwie i społeczną naukę Kościoła. Zagadnienie sprawiedliwego porządku we wspólnocie, z historycznego punktu widzenia, weszło w nową fazę, gdy uformowało się społeczeństwo przemysłowe XIX wieku. Powstanie nowoczesnego przemysłu zburzyło stare struktury społeczne, a wzrost liczby otrzymujących wynagrodzenie spowodował radykalne zmiany w układzie stosunków społecznych, w których decydującą kwestią stał się stosunek między kapitałem i pracą – kwestia ta w takiej formie wcześniej nie była znana. Struktury produkcyjne i kapitał były nową władzą, która, złożona w ręce niewielu prowadziła masy pracownicze do utraty praw, przeciw czemu trzeba było protestować.
27. Należy przyznać, że przedstawiciele Kościoła bardzo powoli przyjmowali do świadomości, że problem sprawiedliwej struktury społeczeństwa jawił się w nowy sposób. Nie brak było pionierów: jednym z nich był na przykład Biskup Ketteler z Moguncji († 1877). W odpowiedzi na konkretne potrzeby powstawały również koła, stowarzyszenia, związki, federacje, a przede wszystkim nowe zgromadzenia zakonne, które w dziewiętnastym wieku wyszły naprzeciw ubóstwu, chorobom i sytuacjom związanym z brakami w sektorze edukacji. W roku 1891 wraz z encykliką Rerum Novarum Leona XIII, problem ten znalazł odzwierciedlenie w magisterium papieskim. Następnie, w 1931 roku, ukazała się encyklika Piusa XI Quadragesimo Anno. Błogosławiony papież Jan XXIII opublikował w 1961 roku encyklikę Mater et Magistra, zaś Paweł VI w encyklice Populorum Progressio (1967) i w liście apostolskim Octogesima Adveniens (1971) podjął z mocą problematykę socjalną, która w międzyczasie nabrzmiała przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. Mój wielki Poprzednik Jan Paweł II pozostawił nam trylogię encyklik społecznych: Laborem Exercens (1981), Solicitudo Rei Socialis (1987) i w końcu Centesimus Annus (1991). W ten sposób, w zderzeniu z wciąż nowymi sytuacjami i problemami rozwijała się katolicka doktryna społeczna, która w 2004 roku została zaprezentowana w sposób całościowy w Kompendium nauki społecznej Kościoła zredagowanym przez Papieską Radę Iustitia et Pax. Marksizm wskazał w rewolucji światowej i w przygotowaniu do niej panaceum na problemy społeczne: przez rewolucję i następującą po niej kolektywizację środków produkcji – twierdziła ta doktryna – wszystko nagle miało funkcjonować w inny i lepszy sposób. Ten sen rozwiał się. W trudnej sytuacji, w jakiej dziś się znajdujemy również z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki te – w obliczu postępującego rozwoju – powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi, którzy prawdziwie troszczą się o człowieka i jego świat.
28. Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć pod uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje:
a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?"1. Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego, co należy do Boga (por. Mt 22,21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi II Sobór Watykański, autonomia rzeczywistości doczesnych2. Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji.
Nauka społeczna Kościoła argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa naturalnego, a więc od tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej. Wie, że nie jest zadaniem Kościoła sprawiać, aby sama ta nauka miała znaczenie polityczne: ona chce służyć formowaniu sumienia w polityce i wpływać na to, aby rosła czujność na prawdziwe wymagania sprawiedliwości i równocześnie gotowość do reakcji w oparciu o nie, również, gdy sprzeciwiałoby to się osobistej korzyści. Oznacza to, że budowanie sprawiedliwego porządku społecznego i państwowego, dzięki któremu każdemu byłoby dane to, co mu się należy, jest podstawowym zadaniem, które każde pokolenie musi na nowo podejmować. Ponieważ chodzi tu o zadanie polityczne, nie może być ono bezpośrednią misją Kościoła. Jednak jest to równocześnie pierwszorzędne zadanie ludzkie, więc Kościół ma obowiązek współdziałać przez oczyszczanie rozumu i formację etyczną, aby wymagania sprawiedliwości stały się zrozumiałe i politycznie wykonalne. (...)
b) Miłość – caritas – zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego. Państwo, które chce zapewnić wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną, nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący – każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według którego człowiek miałby żyć „samym chlebem" (por. Mt 4,4; por. Pwt 8,3) – przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie ludzkie.
34. Św. Paweł w swoim hymnie o miłości (por. 1 Kor 13) naucza nas, że caritas jest zawsze czymś więcej, niż zwyczajną działalnością: „Gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic mi nie pomoże" (1 Kor 13,3). Hymn ten powinien być Magna Charta całej posługi kościelnej; są w nim zebrane wszystkie refleksje na temat miłości, które snuliśmy w tej encyklice. Działanie praktyczne pozostaje niewystarczające, jeżeli nie jest w nim uchwytna miłość do człowieka, miłość, która się karmi spotkaniem z Chrystusem. Głęboki, osobisty udział w cierpieniu drugiego staje się w ten sposób dawaniem samego siebie: aby dar nie upokarzał drugiego, muszę mu dać nie tylko coś mojego, ale siebie samego, muszę być obecny w darze jako osoba.
W Rzymie, 25 grudnia roku 2005, w uroczystość Narodzenia Pańskiego, w pierwszym roku mego pontyfikatu.
1.) De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
2.) audium et spes, n. 36.
